Cinq remarques pour défendre les lois mémorielles

Le récent vote de l’assemblée nationale n’a pas seulement provoqué l’ire de la Turquie, il a entraîné des réactions très fermes, voire violentes, d’esprits forts, d’intellectuels protestant contre ce qu’ils ressentent comme une atteinte dangereuse à la liberté de la recherche historienne, comme une faute du politique, s’égarant pour des raisons soupçonnées d’être électorales, hors de sa compétence, quasiment comme une loi scélérate. Contre cette levée de bouclier je ferai cinq remarques :

  • Que faire du précédent de la loi Gayssot ? Certes l’objection a été prise en compte, de deux façons : il y a ceux qui observent que cette loi s’applique à la shoah, laquelle est une situation totalement à part : non seulement en raison de son ampleur, mais parce qu’elle n’est pas un simple fait de barbarie, elle révèle la barbarie de la civilisation elle-même. D’autre part sa négation n’est pas l’expression d’une opinion dissidente mais la répétition de l’antisémitisme, dans sa forme la plus violente (Vidal-Naquet n’a-t-il pas parlé des « assassins de la mémoire » ?)

Et puis il y a ceux qui expliquent, plutôt que de consentir à reconnaître un statut d’exception à la shoah, qu’on a eu tort également avec la loi Gayssot, dans la mesure même où l’on ouvrait la porte aux lois mémorielles. L’histoire doit  être ouverte sans réserve à la discussion des historiens, ou même la discussion sur l’événement d’histoire doit être libre pour n’importe qui, sans limite. Que faire alors des négationnistes ? La réponse est qu’il n’est qu’à les convaincre, par l’argumentation et par la preuve.

  • Ceux qui objectent cela pourtant reconnaissent-ils  la nature singulière de la notion de génocide (si c’est une notion), ou même de celle de crime contre l’humanité ? Et, dans leur enthousiasme  quasi corporatiste pour l’histoire et pour ce que Marc Bloch appelait « le métier d’historien », ne méconnaissent-ils pas  le fait que ce ne sont pas les historiens qui ont introduit ces mots, apparus à partir de Nuremberg ? Car l’historien professionnel – mettons celui des Annales – ignore le crime contre l’humanité et le génocide. Ni Lucien Febvre, ni Marc Bloch, ni Fernand Braudel, ni Emmanuel Leroy-Ladurie,  ni même René Rémond ou Pierre Nora, n’ont eu recours à ces expressions. Et s’il existe bien des historiens du crime contre l’humanité, n’est-ce pas  que la voie  de l’expertise a pu être d’abord ouverte par des hommes et des femmes pour qui un enracinement existentiel a motivé d’abord l’engagement dans la recherche ? Je pense  à ces historiens juifs qui vont initier ou rendre incontournables les études sur la shoah, comme Raul Hilberg ou Saül Friedländer. De là une certaine suspicion (semblable, mutatis mutandis, à celle qui valait à l’égard de Michelet). L’on peut même se demander si la référence au génocide ou au crime contre l’humanité (relevant de ce qu’on qualifie, en y mettant la distance que la science conserve face à ce qui n’est qu’émotion,  de recherche mémorielle, procédant d’un « devoir de mémoire ») n’est pas considérée comme une gêne,  comparable à « l’obstacle épistémologique » pour Gaston Bachelard. Et de ce fait la protestation contre les lois mémorielles renvoie à un autre enjeu : la protestation contre une conception mémorielle de l’histoire.
  • On en arrive ainsi à la question centrale : que vaut cette conception mémorielle ? Y a-t-il un devoir de mémoire dont l’historien serait comptable ? C’est-à-dire, au bout de toutes les questions intermédiaires, quelle validité conférer à des expressions comme « crime contre l’humanité » ou « génocide » ? On comprend que de telles expressions puissent décontenancer l’historien. Elles ont été imposées par l’événement et ne sont à proprement parler ni strictement historiennes ni véritablement juridiques. Qui plus est, elles débordent tout contenu possible en prétendant qu’un sens subsiste là où tout a été anéanti, et que ce sens subsistant en dépit de tout est celui de l’humanité ; de l’humanité, alors que  les traits ordinaires où se reconnaît l’humanité ont été systématiquement niés. « Crime contre l’humanité », « génocide » ne sont donc pas des concepts, lesquels viseraient  à l’intelligibilité, et demeureraient offerts à la sagacité du chercheur en sciences sociales ;  ce sont des mots qui prétendent à l’affirmation d’une transcendance, celle de l’humanité ; à la persistance de l’humain là où l’humanité même a disparu : cela que Robert Antelme appelait « l’espèce humaine » ; cela à propos de quoi Primo Levi avait posé la question « si c’est un homme » ; cela encore pour quoi Paul Celan voulait en appeler au témoignage, et au témoignage pour le témoin : au témoignage, autrement dit,  d’une langue – allemande, occidentale, d’un logos – réinventée. Il n’y a pas de preuve qui vaille pour cette transcendance humaine. Néanmoins sans elle, comme le dit Schwarz-Bart dans Le dernier des justes, « jusqu’à l’âme des petits enfants serait empoisonnée. » : il n’y aurait pas de culture ni de civilisation (ni Kultur, ni Zivilisation, ni Bildung, pour faire signe vers un vieux débat) non plus que d’histoire et de formes symboliques, d’aucune manière, sans cette façon de laisser surgir le sens au cœur de la disparition la plus radicale.
  • Dès lors la question des lois mémorielles n’est-elle pas une question mal posée : il ne saurait, évidemment, comme on fait mine de le croire, s’agir d’avoir recours à la loi pour inventer de toutes pièces des configurations historiques. Mais une fois ce génocide ou ce crime contre l’humanité reconnus, il s’agit bien d’empêcher sa négation. Ici l’alternative est simple et d’une logique imparable : ou bien on admet l’idée d’un génocide et d’un crime contre l’humanité, et on en condamne la négation (laquelle n’est pas simplement l’expression d’une opinion différente, mais une manière de poursuivre le crime, la négation de l’humain). Ou bien si on n’en condamne pas la négation, y compris par les moyens du droit, c’est qu’on n’admet pas ce que recouvrent les expressions de crime contre l’humanité et de génocide[1].
  • Il reste cependant un point difficile, indécidable au sens de Derrida, c’est-à-dire tout à la fois impossible à trancher et nécessitant cependant de l’être, celui de l’établissement du consensus autorisant d’affirmer la réalité d’un génocide ou d’un crime contre l’humanité. On pourrait renvoyer à l’opinion de « la communauté des historiens », ce à quoi justement la corporation prétend au moment où elle conteste l’intervention des juristes. Mais « la communauté des historiens », cela suppose un débat par nature infiniment ouvert, et par principe non tranché. A prendre l’ensemble des génocides du XXème siècle, ce n’est pas ainsi qu’ils ont été avalisés comme tels : ni le génocide des Herero par les Allemands, de 1904 à 1907, ni celui des Arméniens, ni celui des Juifs, ni celui des Tutsi ; sans parler de ceux qui, sous ce nom de génocide, sont plus discutés : les Ukrainiens entre 1932 et 1934, les Tsiganes, au moment de la shoah, les Cambodgiens sous le régime des Khmers rouges, ou les Bosniaques, à Srebrenica ; le Darfour ; sans parler encore des massacres coloniaux, des crimes contre l’humanité et des crimes de guerre des guerres coloniales, à Madagascar, au Cameroun, en Algérie (à quoi Erdogan aujourd’hui renvoie la France et Nicolas Sarkozy, en une concurrence mimétique brutale). Dans chacun de ces exemples l’imputation de crime contre l’humanité ou de génocide a été  acceptée ou contestée, sans qu’on soit passé par le regard de l’historien, mais en recourant au témoignage des survivants, ou à l’indignation des peuples, traduction de la conscience universelle. Cette traduction est certes aussi contestable que l’on veut, éminemment instrumentalisable au service des causes les pires. Son affirmation est provisoire, toujours susceptible de révision. Pourtant qu’arriverait-il si on se passait aujourd’hui de ces expressions de la transcendance ? (cf. le point 3). Et si, inversement, on admet l’expression d’une  transcendance humaine, alors, aussi dérisoire que cela puisse paraître, compte tenu de la fragilité de ces « concepts », de la fragilité de leur établissement, il faut admettre que, fût-ce symboliquement, le droit s’en saisisse : non possumus – on ne peut autrement !

 

[1] L’argument est comparable à celui qui valut, au XIème siècle, dans la discussion entre saint Anselme et le moine Gaunilon : ou bien, Gaunilon, tu penses Dieu comme un « être auprès duquel rien de plus grand ne peut être pensé » (ens quo nihil majus cogitari nequit) et alors tu penses qu’il est. Ou bien, si tu penses qu’il n’est pas, c’est que tu ne le penses pas comme « ens quo nihil majus cogitari nequit » : toute la difficulté n’est pas entre être et ne pas être, mais de penser effectivement ce que signifie « ens quo nihil majus cogitari nequit »

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