Cet intitulé, depuis qu’il a été formulé par Brice Hortefeux, préoccupe la Licra, comme il préoccupe une partie de l’opinion. Et l’initiative d’Eric Besson, ministre de l’identité nationale et de l’immigration, de lancer un débat national sur ce que signifie la nation, ne fait que redoubler la perplexité et les équivoques.

La perplexité dans la mesure où la question est d’abord et évidemment politique, non pas nécessairement en un sens péjoratif du terme, mais enfin elle est lancée par des politiques, avec des conséquences multiples sur l’opinion, conséquences que même si l’on veut prêter au projet, on ne peut complètement ignorer.

Aucun gouvernement ne déclenche un débat qu’il imaginerait à son désavantage, et ce gouvernement, comme les autres, peut-être plus encore que les autres, espère tirer les marrons du feu, par exemple aux élections régionales. De là l’incertitude sur cette initiative : faut-il apporter de l’eau au moulin de Nicolas Sarkozy ? Que l’on ait des réserves, des réticences, ou davantage,  sur sa politique, et l’on comprend l’hésitation à emboîter le pas au projet.

Mais au-delà de toute considération circonstancielle la perplexité renvoie à l’équivoque ou aux équivoques dans lesquelles elle s’enracine. Équivoque des formulations : que dit-on, non seulement quant au malentendu circonstanciel, politique, où inévitablement le débat s’inscrit, mais également de l’intitulé même du ministère, avec la décision d’associer l’immigration à l’identité de la nation ? Équivoque surtout quant au fond : le débat sur la nation est-il encore pertinent aujourd’hui (pensons à la phrase de Mitterrand, « la France est notre patrie, l’Europe notre avenir ») ? Sur chacun de ces points il faut donc réfléchir, essayer de faire la part des choses et situer les enjeux afin de ne pas avoir des attitudes à l’emporte-pièce et d’ajouter seulement notre bruit aux bruits ambiants de la société médiatique et mondialisée.

I L’équivoque de l’histoire.

Réfléchir, pour la Licra, cela veut dire, premièrement, se tourner vers l’histoire. Celle-ci nous offre un champ flamboyant où la nation, en tant que nation française, est avant tout exaltation – exaltation de la nation, qui signifie déjà l’enthousiasme de la Révolution française (celui qu’elle a signifié, et celui qu’on continue à avoir pour elle), l’enthousiasme patriotique, un florilège d’images épiques, qui traversent le XIXème  et le XXème siècle, dans les moments de gloire ou d’effondrement, depuis la Marseillaise et le « vive la Nation ! » de Kellermann au moulin de Valmy à l’Essai sur la réforme intellectuelle et morale  et au  qu’est-ce qu’une nation ?  de Renan après l’effondrement de 1870, sans oublier l’appel du 18 juin et l’épopée de la Résistance, ni le discours de Malraux aux cendres de Jean Moulin. Sans oublier non plus, surtout,  ceux qui ont porté ce sens de la nation, qui ont porté dans leur langue d’écrivains la langue française, Voltaire et Rousseau, Chateaubriand et Vigny, Balzac et Zola, Lamartine et Victor Hugo, Péguy, Apollinaire, Proust…

Mais à côté ou au-delà de la Révolution française, la nation est-ce la France ? Le XIXème siècle est le siècle des « états nations », qui trouvent leur expression la plus haute autour des révolutions de 48 (entretenant elles-mêmes un rapport étroit avec l’esprit de la Révolution française). Pourtant « état-nation » cela veut dire aussi « état », par rapport à quoi ce qui reste de l’enthousiasme révolutionnaire dérive aussi, souvent, en nationalisme. Nation se traduit certes en des langues qui ne sont pas le français mais en prenant alors des résonances différentes, la plus inquiétante devenant le  völkisch  allemand, revenu ensuite en France avec le thème de la race. Ce thème va surdéterminer tous les emplois du mot nation au XIXème, conformément d’ailleurs à l’étymologie latine du mot nation (ce dernier mot rendu d’ailleurs en latin  par gens, indifféremment la nation ou la race) : « Une race y montait comme une longue chaîne… Une race naîtrait de moi ! Comment le croire ? », lit-on par exemple dans Booz endormi. Et c’est également ce thème de la nation comme race qui imprègne d’un bout à l’autre l’œuvre de Barrès, si importante au début du siècle (cf Michel Winock Le siècle des intellectuels). Dire cela, ce n’est pourtant pas identifier simplement le thème de la nation au racisme, c’est seulement reconnaître un voisinage et une tentation. La nation c’est le renvoi aux racines, et celles-ci conduisent facilement au mythe biologique : « nous sommes du même sang vous et moi », disent les animaux du Livre de la jungle, en guise de salut. Et sans doute le syntagme « nos ancêtres les Gaulois » semble-t-il indiquer une même origine biologique : mais il s’agit surtout d’une phrase fondatrice, aussi peu ethnique que le personnage d’Astérix, (dont il faudrait prendre le temps d’interroger, à l’heure de son cinquantième anniversaire, le succès) et engageant  la perspective d’un avenir partagé. Dès lors, dans cette équivoque que signifie aujourd’hui la référence au mot nation, si connoté par l’histoire ?

Relevons encore ceci : l’histoire contemporaine offre un sens dominant, essentiellement français, de la référence à la nation : il s’agit du gaullisme. « Je me suis toujours fait une certaine idée de la France… » : à l’heure où les pires mythes s’entrecroisaient (cf. Rosenberg et son sinistre Mythos des 20ten Jahrhunderts) l’homme du 18 juin incarna celui de la Nation, et dans son désarroi la République (la troisième, dans son effondrement, la quatrième, dans son inconsistance, la cinquième, dans sa définition) s’appuya sur ce mythe. En sommes-nous encore là ? Ecouter la voix de Malraux lors du transfert des cendres de Jean Moulin donne la mesure de cette démesure : un instant d’extraordinaire émotion, lorsqu’on « marche », de grandiloquence dérisoire sinon. Le gaullisme ne survit aujourd’hui que dans des invocations passéistes, dans les accents incantatoires des souverainistes, ou de tous ceux qui, de façon sincère ou opportuniste,  invoquent la grande ombre du général. S’il est vrai que « la seconde fois », selon le mot de Marx, « est une caricature » sommes-nous, avec « l’identité nationale » ailleurs que dans la caricature ?

N’essayons pas de trancher cette question : fussions-nous effectivement dans la caricature,  cela n’invaliderait pas le mot « nation ». Don Quichotte invoquait, de façon  ridicule, des valeurs que son temps ne considérait plus, mais qui restaient cependant des valeurs, et ce héros piteux était en dépit de tout grandiose. Que le mot nation – et avec lui la question de l’identité nationale – ait quitté l’histoire, que cette dernière l’installe et le fixe dans un « passé qui est passé » (eine Vergangenheit, die vergangen ist, pour reprendre ici l’expression de la « querelle des historiens » – der Historikerstreit – dans l’Allemagne des années 80), tout cela ne suffit pas à le récuser. Ici comme souvent l’histoire, qui donne cependant à la question sa chair vivante, ne fait pas preuve, et la réflexion doit s’exercer maintenant à un autre niveau.

II Le judaïsme et le livre

Cet autre niveau, conformément à une tradition familière à la Licra, est celui des valeurs, évaluées à l’aune du fil directeur du judaïsme. Le judaïsme est sans doute le phénomène le plus complexe et le plus intéressant de la vie occidentale. Par-delà l’histoire particulière des communautés juives il réfère, surplombant le plein des événements selon quoi les sociétés chaque jour se vivent et inventorient leur bilan, à une absence, figurée dans un nom imprononçable, c’est-à-dire absent lui aussi, le tétragramme ; YHWH ; absence répétée, saluée, par n’importe quel livre, qui, aussi modeste soit-il, marque, selon son régime de fiction,  la différence entre le sens et ce qui est. Car le récit dit : « il était une fois » et cette fois-là n’a jamais été. Pourtant les livres, les bibliothèques bordent la civilisation : la bordent, c’est-à-dire, en ses bords, la surveillent, empêchant qu’elle ne déborde. Le judaïsme va donc bien au-delà des quelques millions de Juifs qui se réclament de lui : il est, pour les Juifs et les non-Juifs, l’incidence du livre. Réciproquement la haine du judaïsme se résume dans la haine des livres.

Qu’en est-il, mesurée à cette aune, de l’identité nationale ? Levinas parlait de la sainteté des littératures nationales : cela ne voulait pas dire qu’elles seraient saintes parce que nationales, mais, à l’inverse, que c’est de la littérature, de la manière dont chacune se constitue dans son identité propre, s’érigeant en un soi et en une langue propre en se libérant en quelque sorte de tout contexte et de tout enracinement – de tout mythe – que les nations peuvent espérer leur sens à la fois particulier et universel. Il en est des nations alors comme il en est des couleurs pour les peintres : des taches singulières, irréductibles aux formes dans lesquelles elles s’inscrivent : irréductibles aux formes, c’est-à-dire irréductibles au savoir que l’on croit posséder sur elles. Ainsi « jaune » n’est pas simplement jaune, mais ce jaune, intense ou délavé, à cet endroit du tableau : « jaune », « quel jaune ! », le point d’exclamation césurant irréductiblement la continuité indifférenciée et indifférente des choses, jaune aussi singulier que dans Proust la singularité du « petit pan de mur jaune avec un auvent » d’un tableau de Vermeer, qui l’emporte pour Bergotte sur le savoir universel et sur la mort. La couleur ici donne la vie, ce qu’écrivait Goethe (si important dans la constitution de ce rapport franco-allemand, essentiel à la République et à l’Europe) : am farbigen Abglanz haben wir das Leben : c’est dans son reflet coloré que nous avons la vie. Les nations sont des taches de couleur sur la palette de la littérature.

La nation, la nation française (nous le savons, nous le croyons, ou nous  en avons souvenir) c’est alors la nation prise dans la multiplicité et la sainteté des récits qui,  sous la 3^ème République en particulier, ont constitué l’école.

Pourtant, qu’en est-il aujourd’hui ? Existe-t-il autre chose que le regret ou l’incantation ? Le critère est simple : il n’est qu’à regarder, même un peu, même de loin, la situation de l’école. On regarde, et on recule, perplexe : disparition progressive du rapport à la langue, à sa grammaire, son vocabulaire, son orthographe ; du rapport à l’histoire, nationale ou universelle ; du rapport à sa littérature. Il faudrait certes ici greffer des enquêtes, dresser un réel état des lieux, peut-être à base de sciences sociales : je propose  quelques indices, à hauteur de ce que, depuis des années, je sais et je vis. L’orthographe n’est plus  un paramètre, même dans les sections réputées les meilleures (ainsi la section S) le nombre de fautes par copies au bac devient sidérant. On voudra peut-être relativiser cette situation (le livre de François de Closets), je persiste, tenant au contraire  qu’elle est significative : car accorder un verbe avec son sujet, un adjectif avec le nom auquel il se rapporte, écrire le même mot toujours de la même façon, c’est exercer une responsabilité vis-à-vis des mots qu’on utilise, du sens qu’on veut faire passer, responsabilité qui s’atténue et disparaît lorsque tout devient aléatoire. L’irresponsabilité est le mal qui nous atteint. Irresponsabilité partout, dans les disciplines : l’histoire, la littérature, surtout. Comment juger de  cela ? Ne serait-on pas, une fois encore, devant une mouture du fameux « le niveau baisse », proférée par des  nostalgiques, finkielkrautiens grincheux et atteints par la limite d’âge,   incapables de reconnaître les « nouvelles compétences » acquises par le « nouveau public scolaire » ? Pourquoi pas : mais le mot même de compétences (laissons-lui, soulignons, son pluriel) est ici révélateur. Il signale la transformation de ce qui était culture en un simple fonctionnalisme. « Compétences »  est une expression qui mène seulement à l’algorithme, à l’ordinateur, elle correspond à une efficace, non à une identité. Alors que la culture voulait dire l’identité au bout du savoir, les compétences évoquent seulement un savoir dégradé en information. L’école vit ainsi, de plus en plus (pour qui en partage le  quotidien, cela devient physiquement palpable), sous le régime de la mondialisation.

Quelle décision prendre dès lors quant à la question de l’identité nationale ? La mondialisation nous a placés devant ce que déjà les Grecs appelaient, avec un frisson d’horreur, l’apeiron, l’illimité. La version la plus dure de l’illimité fut, 2500ans plus tard, au XXème siècle, après les autodafés de livres,  le crime contre l’humanité, notamment, et significativement, celui perpétré à l’encontre du judaïsme. La dénonciation de ce crime (c’est-à-dire en fin de compte la notion même de crime contre l’humanité) marque en contrepoint  de la mondialisation le surgissement d’une limite : limite remarquable, extraordinaire, que peut-être sans la trouver la tragédie grecque recherchait : limite à l’intérieur de l’illimité. L’objet de la littérature ici se renouvelle, de même et avec lui le thème de l’identité nationale. Le principe national, qui au XIXème siècle, selon l’équivoque relevée tout à l’heure, avait recherché son enracinement dans le sang et le sol, reçoit une  consistance nouvelle, dans le rapport à ce qui n’est ni le sang ni le sol, à ce qui n’est de nulle part, le livre, lequel témoigne pour ce qui n’est de nulle part, pour ce qui n’est pas d’ici – témoigne, dit Celan, « pour le témoin » (« qui témoignera pour le témoin ? »)

Pourtant, protestera-t-on, que faire avec les livres, quand on recherche la réalité ? N’est-on pas devant  un propos utopique, ressortissant à un idéalisme débridé : le livre n’est pas une décision, encore moins une décision politique. Voire ! L’expression « République des lettres » anima et instruisit pendant 40 ans, de 1870 à 1914, la 3^ème République, définissant la trame et la chaîne du tissu social. Quant à l’utopie ou à l’idéalisme débridé, qu’on m’autorise ici une histoire, arrivée, dit-on, à Lukacs, au sujet  de Kafka. Lukacs, philosophe hongrois au début du XXème siècle, marxiste de surcroît, distinguait comme tout bon marxiste l’art idéaliste et l’art réaliste. Le réalisme était le réalisme socialiste, rendant compte de la réalité sociale et des rapports de production. L’art idéaliste était par exemple celui de Balzac, valorisant les intérêts de la classe dominante, tenant compte néanmoins de la lutte des classes. Et puis, cet autre idéalisme, pur, absolu, délirant, sans rapport avec aucune réalité, celui de l’auteur qui avait pu écrire : « Un matin, au sortir d’un rêve agité, Grégoire Samsa se réveilla transformé en une véritable vermine… » – l’idéalisme de Kafka. Le siècle passe, avec son histoire, sombre, son cortège d’horreurs. Lukacs, devenu un grand intellectuel, se retrouve en 1956 à Budapest, ministre de la culture du gouvernement Nagy. Fin octobre les chars du pacte de Varsovie arrivent à Budapest, Lukacs et les autres ministres sont arrêtés, chargés sur des camions, qui s’enfoncent dans la nuit. Lukacs se tourne alors vers l’un de ses collègues et lui dit : « Kafka war doch ein Realist », « Kafka, c’était quand même un réaliste ».

Suprême réalisme de Kafka, au fond de l’idéalisme apparent, réalisme plus réel que le réalisme de la vie quotidienne, des rapports de production et de la lutte des classes. Réalisme de « l’envers de l’histoire contemporaine », « realism in dark times », réalisme dans les « sombres temps » (pour unir Balzac et Hannah Arendt dans un commun propos), et réalisme également pour notre époque qui demeure, en son envers, l’époque des sombres temps. La nation dans l’optique de la 3^ème République ressuscitera-t-elle ? Il serait naïf de le penser. Que faire ?

Nous sommes, on ne le répétera jamais assez (ne serait-ce que pour s’en inquiéter) inéluctablement à l’époque de la mondialisation,  à l’époque de « l’homme sans qualités » (Musil), où, par-delà les guerres mondiales et les génocides,  toutes les ressources identitaires ont fait long feu – cette époque que Heidegger (lequel lui aussi avait tragiquement ou dérisoirement failli) avait qualifiée d’ « époque de la technique ». Dans une atmosphère  raréfiée (raréfaction dont la crise économique,  l’échec de l’école,  la distension du tissu social, les crispations sacralisantes multiples, y compris celles qui revêtent l’aspect  d’un choc des civilisations, sont autant d’indices) l’infini est à l’œuvre. Au fond de cet exode, comme aux premiers temps bibliques, il s’agit à présent de s’avancer, un livre à la main : car c’est  le livre qui œuvre, et non  les racines ou la race –  le livre qui oeuvrait déjà,  là où la nation avait pu autrefois valoir, dans la France de la 3^ème République : sans quoi Barrès, déduisant « la culpabilité de Dreyfus de sa race » l’aurait emporté sur Zola au moment de l’affaire Dreyfus : Péguy, dans Notre jeunesse, avait ainsi reconnu, contre Gustave Hervé, contre Halévy, contre Jaurès lui-même, le dreyfusisme comme une fiction, plutôt que comme la violence d’une sacralisation. Dans l’aujourd’hui de la mondialisation il s’agit à nouveau et encore de résister à la sacralisation, à l’enracinement, c’est-à-dire de superposer aux identités ce dehors qui les décontextualise.

Est-ce cela la France : si c’est cela, alors il n’est ni faux ni choquant d’associer identité nationale et immigration ; car c’est bien dans sa capacité d’accueillir l’étranger, de se dés-enraciner (ce qui veut dire tout autre chose que se déraciner, comme si les vraies racines étaient tracées par le visage de l’autre) ; comme si le drapeau flottant au vent de la « Liberté guidant le peuple », en apparence aussi libre que la liberté qu’il emblématise, ne flottait vraiment qu’au souffle d’une histoire qui,  parce que « semée à tous vents », et exposée à tous les vents, ne cesserait de faire route vers la figure improbable de celui qui n’est pas d’ici : ne cesserait de se revendiquer d’une dette toujours ouverte.

Demandons-le à nouveau : est-ce cela la France, l’identité est-elle nationale ? Peut-être. Ou peut-être non, c’est, comme disait Derrida, indécidable. Dans le contexte, trop contextualisé de la 3^ème République la France, celle de Dreyfus, avait dû s’inventer, improbablement, et contre son histoire même et cela qui l’aurait sacralisée. Dans le contexte décontextualisant de la mondialisation, la France  demeure cette passion (ou plutôt cette présomption de passion) s’orientant d’une extériorité hors contexte, passion littéraire où s’affirme une responsabilité. Elle est peut-être encore « la France » mais tout autrement qu’un prérequis «  hérité ou mérité ». A coup sûr Mitterrand a fait un mot, et s’est trompé : l’Europe, chaînon de la mondialisation, ne remplacera pas la France, ni non plus aucun des états-nations qui la composent. Mais rien n’interdit de penser (ou de croire) que la ressource d’identité que comporte l’infini à l’œuvre aujourd’hui ne soit en mesure, dans sa puissance universalisante d’accueillir ou d’acclimater le nom de la France : à condition de ne pas transformer le présent débat en nostalgie pour d’anciennes sacralités. Ce qui serait alors, contre Dreyfus, la revanche de Barrès.

                                                      Alain David