L’universalité des droits de l’homme

Proposition


          En dépit des critiques et des questions légitimes et multiples entraînées par les accidents de l’histoire, par la découverte, propre en particulier au XXème siècle, que la civilisation n’exclut pas et ne protège pas de la barbarie, les droits de l’homme, c’est-à-dire la recherche d’une universalité qui transcende les cadres historiques et civilisationnels, sont une référence nécessaire et irremplaçable.

Constat


          Si on ne veut pas en faire une notion seulement incantatoire, voire l’alibi d’une politique d’hégémonie, il faut confronter les droits de l’homme et leur prétention à l’universalité à toutes les questions qui pèsent sur eux.

Pour cela, en particulier à l’époque de la mondialisation, il convient de les penser non plus en convenant a priori de ce qui serait humain et de ce qui ne le serait pas, mais en se mettant à l’écoute de cette « passivité plus passive que toute passivité » (Levinas) où se réfugie le caractère, absolu et cependant audible, de l’altérité, qui transgresse les cultures, les appartenances, les définitions.

Ce caractère transgressif, étendant à l’infini ce qui est notre notion de l’homme, attire l’attention sur la notion de crime contre l’humanité.

Éléments de réflexion


           Admettre les droits de l’homme signifie par définition admettre leur universalité. Or dès la naissance de la notion, disons avec les Lumières, en a surgi une critique forte par l’entremise justement de la récusation de l’universalité.

Le nom le plus célèbre à cet égard est celui de Burke attaquant la Révolution française (cf. Edmund Burke Réflexions sur la révolution française, préface de Philippe Raynaud Pluriel) : « en substance, je sais ce qu’est un Français, un Anglais etc. je ne sais pas ce qu’est un homme, et conséquemment je ne sais pas ce que sont les droits de l’homme ». Parmi les philosophes contemporains qui reprennent cette critique le plus célèbre est Leo Strauss interrogeant ce qu’il appelle le « droit naturel moderne » et défendant la notion aristotélicienne et thomiste du droit.

Au-delà de cette critique de principe, mais s’exposant sourdement à elle, la situation contemporaine est marquée par l’événement des guerres mondiales puis (dans la foulée : on pourrait soutenir qu’il s’agit du même phénomène) de la mondialisation. L’optimisme humaniste considérait que la barbarie était la conséquence de l’ignorance, et inversement que l’universalité de la raison emblématisé par les lumières s’identifiait aux droits de l’homme et était l’antonyme de la barbarie.

Or les guerres mondiales (mais déjà la colonisation) ont montré que la barbarie pouvait accompagner la civilisation, voire, chez les auteurs les plus audacieux, qu’elle n’en était pas un accident ou un mésusage mais qu’elle lui était consubstantielle.

Au-delà de ces événements historiques le marxisme a opposé à ce qu’il considérait comme étant le formalisme abstrait des droits de l’homme les droits réels en rapport avec l’homme réel, producteur, tandis que les années cinquante (le structuralisme) mettaient en exergue la diversité des civilisations, et récusaient l’ethnocentrisme occidental, et avec lui, donc, les droits de l’homme. L’échec du marxisme dans les pays communistes, échec lié à ce qui est apparu comme une catastrophe humanitaire, a remis à l’honneur les droits de l’homme et leur universalité (cf. en France l’épisode, anecdotique mais significatif, des « nouveaux philosophes »).

Néanmoins la thèse structuraliste, la critique du sujet humaniste qu’elle a menée, reste forte, à l’époque de la mondialisation. Car la mondialisation, cela veut dire la réduction des significations à l’information, c’est-à-dire l’inconsistance désormais reconnue de ce qui était la valeur identitaire du savoir : dans la longue tradition issue de Platon l’homme se réalisait, au-delà de ses appartenances particulières et de sa condition historique, dans l’universalité de la raison et du savoir. Que le savoir devienne seulement information implique l’abandon de sa valeur humaniste et identitaire. Il en est alors du savoir comme de la valeur d’échange chez Marx : il est ramené à sa seule dimension opératoire et circule, sans limite. Cette inconsistance ouvre le champ aux revendications identitaires violentes et sacralisantes.

C’est là le paradoxe de la mondialisation : ce qui pourrait sembler, spectaculairement, relever du choc des civilisations – une civilisation (par ex l’islam) revendiquant pour elle-même son particularisme opposé aux prétendues valeurs universelles mais en réalité impérialistes de l’Occident – relève néanmoins intégralement de la mondialisation, d’une universalité qui est désormais celle de la raison opératoire des sciences, des techniques, de l’économie (par ex le 11 septembre est intégralement un fait de la mondialisation) Les nations elles-mêmes (l’état nation est un phénomène du XIXème) sont progressivement conduites à renoncer, les souverainetés cédant de plus en plus devant cet espace infiniment ouvert de la raison opératoire (ce que Heidegger nommait déjà, avant l’introduction des théories de l’information, « l’époque de la technique »)

Ce tableau est celui de la barbarie contemporaine, qui n’est pas l’opposé de la raison mais son envers effrayant.

Y a-t-il place alors pour une autre expression de la civilisation des droits de l’homme ?

Il faut poser la question de cette manière parce que l’on sent bien que si lutte contre la barbarie il y a, ce ne peut être malgré tout qu’au prix d’une autre expression, plus aiguë, tenant compte de cette crise de l’humanisme, de ce qui est l’humain. « Si c’est un homme… » : précisément l’expérience concentrationnaire donne aujourd’hui la plus forte expression de ce qui peut être l’universalité des droits de l’homme.

La figure du « musulman » telle qu’elle a été mise en exergue par Primo Levi, est celle de l’homme des camps d’extermination, celui qui est arrivé au dernier degré de l’épuisement, qui n’est plus qu’une silhouette (la Gestalt des bourreaux) et non un être humain. Elle ouvre à la question d’une humanité qui ne se définit plus par son appartenance à un genre et à une espèce mais bien par son altérité radicale. L’humanisme est celui de « l’autre homme » (je reprends un titre de Levinas, de 1972) Sans insister, cela signifie que l’homme est entendu à hauteur de sa souffrance. Entendu, plutôt que défini, car définir c’est, étymologiquement, enfermer dans des limites. Soit cette phrase de Lenz, personnage de l’écrivain et dramaturge du XIXème Büchner : « Hören Sie denn nichts ? Hören Sie nicht diese entsetzliche Stimme, die um den ganzen Horizont schreit und die man gewöhnlich die Stille heisst ? » Je traduis à peu près : « n’entendez-vous rien ? N’entendez-vous pas cette voix effroyable qui retentit sur tout l’horizon et qu’on appelle habituellement le silence ? » Les droits de l’homme ne trouvent pas leur universalité dans la référence à un genre ou une espèce, dans un concept, mais dans l’entente d’une souffrance, d’une voix qui « habituellement » (c’est-à-dire selon la logique l’habiter, de l’ici qui empêche de percevoir le lointain absolu de celui dont l’ici déstabiliserait ou détruirait notre ici propre) est cette voix dont l’humanité se noie dans les bruits ambiants, et que l’on confond avec le silence. « Voix de fin silence », résonnant, si on veut l’entendre, si l’on prête suffisamment l’oreille, par-delà les frontières, quelles qu’elles soient.
Une telle transgression des limites et des définitions renvoie au « crime contre l’humanité » : est crime contre l’humanité ce qui empêche en nous cette ouverture à l’altérité, à l’humanité de « l’autre homme », à la souffrance. Le crime contre l’humanité, avec son caractère toujours questionnable, indéfinissable et transgressif, est donc le registre contemporain – contemporain de l’époque de la mondialisation – où s’exprime la singulière universalité, l’universalité sans concept, des droits de l’homme.

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