Le religieux dans les limites de la simple raison

Le propos de cet exposé est de réactualiser l’impact du grand livre de Kant de 1793 (die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, la religion dans les limites de la simple raison) en confrontant l’objet :

• d’une part à la réflexion d’Emmanuel Levinas dont l’œuvre consiste en une guerre sans merci menée au nom de la Sainteté contre le Sacré,
• d’autre part à la situation politique actuelle, qui fait place à de multiples malentendus, autour de mots incantatoires comme celui, en France, de laïcité, autour de la difficile présence de l’islam, autour également d’une dénégation de la modernité quant au religieux, sur quoi un livre comme celui de Jean Birnbaum (Un silence religieux, Seuil 2016) attire l’attention.

Je commencerai par une anecdote. (Tout ne commence-t-il pas toujours ainsi, par l’anecdote, moi, les histoires d’amour, les romans : une rencontre, au hasard, un homme, une femme, un personnage, un lieu, une époque, et puis très vite – ou très lentement – ce qui était contingent et indifférent revêt une singulière et absolue nécessité – D’une certaine façon n’ai-je pas dévoilé quelque chose, peut-être l’essentiel, de ce que je voudrais dire ?)

Une anecdote, donc : c’est celle d’un sujet de bac, croisé dans une vie antérieure occupée par l’enseignement de la philosophie. C’était si je me souviens bien en section B, et son intitulé était le suivant : « à quoi reconnaît-on une attitude religieuse ? »

Ce sujet faisait écho, je présume, à quelques affaires de sectes qui avaient dans l’année défrayé la chronique, et ses concepteurs avaient sans doute voulu inviter les élèves à distinguer les comportements superstitieux et sectaires des comportements véritablement religieux.

Mais voilà :

Une religion peut-elle exciper d’autre chose, pour légitimer ses rituels, que de ses dogmes et de ses traditions, d’une certaine reconnaissance que lui accorde la société ?

Tient-elle à un comportement, n’est-elle pas, fondamentalement, référence à l’invisible ?

Ainsi posé le sujet était difficile et sans doute involontairement piégé. Car l’invisible n’est-il pas irréel, réservé aux écrivains et aux poètes : « l’essentiel, dit le renard du petit prince de Saint-Exupéry, est invisible pour les yeux », et de façon plus recherchée Rilke définit le poète : « nous sommes les abeilles qui butinons le miel de l’invisible ».

La dissertation devenait, vue sous cet angle, difficile pour les élèves : contester le libellé du sujet du fait même que le religieux relève de l’invisible, ne pouvant se reconnaître dans un comportement.

A moins de souscrire à la thèse que toute religion n’est qu’une secte qui a réussi : ce que n’est pas loin de considérer quelqu’un d’aussi estimable et autorisé que le préfet Didier Leschi, aujourd’hui directeur de l’OFII, l’Office français de l’immigration et de l’intégration, dans le lexique sur la laïcité qu’il a récemment écrit en compagnie de Régis Debray. Il n’y voit pas plus de raison de s’opposer au port du voile par les mamans accompagnatrices des groupes scolaires que de condamner les témoins de Jéhovah, dans la mesure où l’ordre public n’est pas troublé. Cette posture est celle également du président de l’Observatoire de la laïcité, Jean-Louis Bianco, ardent défenseur d’une « laïcité apaisée », c’est-à-dire de la coexistence « républicaine » entre les religions, sans que la République ait à se prononcer sur les rites et le contenu de ces dernières, la seule limite étant celle du respect de l’ordre public : « nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi », article 10 de la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789.

Ces textes et ces positions sont clairs : leurs tenants ne cessent d’ailleurs de revendiquer cette clarté pour demander qu’on y revienne et qu’on s’y tienne – « il suffit de revenir à la déclaration des Droits de l’Homme », « il suffit de revenir à 1905… » – pour calmer un débat qui, exacerbé par le climat créé par les attentats, par la présence de plus en plus visible de l’Islam dans la société occidentale, devient pourtant extrêmement tendu, étant aujourd’hui tout sauf apaisé.

               L’ambiguïté qui subsiste au fond de la clarté est qu’à travers ses textes fondateurs, quasiment sacrés eux-mêmes, la République « botte en touche », si j’ose cette comparaison avec le registre du rugby, le sport étant devenu lui-même un autre vrai lieu de l’émergence du religieux.

Et, bottant en touche, la République ne se prononce pas sur l’essentiel, la légitimité de ce qui se met alors en situation d’extra-territorialité : grimpé sur le monticule du religieux le fidèle peut s’écrier : « perché », interdisant comme dans le jeu du chat, que la société puisse revendiquer d’aller y regarder de plus près. Et lorsqu’elle prétend le faire elle suscite les soupçons de racisme. Ainsi le terme récent (il est arrivé, en écho ou en miroir au « judéophobie » de Taguieff, aux alentours de 2000) d’islamophobie ne contient-il pas lui-même cette équivoque, signifiant d’une part le racisme qui frappe les individus appartenant de façon vraie ou supposée – comme disent les termes de la loi de 72 – à l’islam, mais d’autre part la condamnation de tout ce qui s’en prend à ce qui se réclame de l’islam : le blasphème, le rapport homme femme, le hallal etc. Olivier Roy, parmi beaucoup d’autres, peut alors dénoncer les inconséquences d’une laïcité qui tout en reconnaissant le droit à la liberté religieuse voudrait que le religieux, et spécialement l’islam, disparaisse de l’espace public.

La conséquence de cette position n’est-elle pourtant pas celle que redoutait Rousseau dans le Contrat social, en demandant que la volonté générale ne réserve aucun domaine privé : « car s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l’être en tous, l’état de nature subsisterait, et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine. » (Contrat social, I, 5) Le fidèle, tel le Chrétien martyr, ne fait plus la part de ce qui revient à César, et n’obéit, comme me l’avait dit un jour une jeune fille de 17 ans, fière d’exhiber jusqu’à l’école avec son foulard sa foi, qu’à Dieu.

Jean Birnbaum, dans un livre d’une grande lucidité, Un silence religieux. La gauche face au djihadisme (Seuil 2016) reproche au pouvoir de gauche en France sa doctrine de la laïcité, la séparation radicale entre le politique et le religieux : « incapable de prendre la croyance au sérieux comment la gauche comprendrait-elle l’expansion de l’islamisme (…) Là où il y a de la religion la gauche ne voit pas trace de politique. Dès qu’il est question de politique, elle évacue la religion ». Ce qui dans la polémique de Birnbaum vaut pour la gauche vaudrait sans doute bien entendu également pour la droite. Autrement dit il s’agit, dans le prolongement de ce livre, de prendre la religion au sérieux, de ne pas la séparer non seulement de la politique mais de tout ce qui préside à la vie en société, de la soumettre sans restriction à toutes les questions qui traversent la société. Sauf à ne pouvoir se défendre de l’intrusion, au cœur même de la société, de comportements qui relèvent de la superstition, de l’irrationalité et ainsi ouvrir la porte à la violence et à toutes les pulsions dangereuses. Autrement dit encore pas plus que selon Clémenceau, il ne fallait abandonner la guerre, chose trop sérieuse pour cela, aux militaires, pas davantage il ne faut laisser aux religions le soin de dire ce qu’il en est de la foi.

Cela – et c’était mon titre, j’y viens enfin – est, dit  Kant en 1793, c’est-à-dire le Kant pris dans l’élan des trois Critiques, de la Raison pure (1781), de la Raison pratique (1788) et de la Faculté de juger (1790) est l’affaire de la raison – il y a un sens à placer la religion « innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft » dans les limites de la simple raison. J’ai mentionné les trois critiques, en rappelant les questions qui, sommairement dit, mais dit quand même avec Kant lui-même, définissent son entreprise : « que puis-je savoir ? », « que dois-je faire ? », « que m’est-il permis d’espérer ? » L’œuvre de 1793 vient, dans le prolongement des trois autres, comme une quatrième critique, situant la pensée par rapport au Mal, par rapport à ce que Kant nomme « le mal radical » – dans le prolongement peut-être de la formule de saint Paul (Romains 7, 19) : «car je ne fais pas le Bien que je veux, et je  fais le Mal que je ne veux pas ». Le mystère de la foi fait donc écho à celui du Mal, signifiant chez Kant non la réalité substantielle d’un mauvais principe, un mal hypostasié, mais la distance à laquelle, comme chez Kafka, l’homme se tient de la loi. Goethe à sa manière, humoristique, dans le premier Faust, le répète, en configurant par rapport au Mal, par rapport à Méphisto l’aventure humaine : avec cette précaution qu’il n’y a pas d’hypostase du Mal.

Qu’est-ce que le diable grimé en Méphisto ?

Rien d’autre que la sentence de saint Paul prise à rebours : ich bin ein Teil von jener Kraft/die stets das Böse will, und stets das Gute schafft. « Je suis une part de cette force qui sans cesse veut le Mal et sans cesse crée le Bien. » Pauvre diable !

De cette distance – de cette transcendance – de la loi, les trois Critiques donnent la portée, et déjà la première dans la préface de laquelle Kant définit le projet : « j’ai voulu abolir le savoir pour faire place à la foi », ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen. La foi est l’enjeu de la pensée, elle est l’ouverture de la liberté, et cette dernière, dans la seconde Critique, est déterminée par la loi morale qui en est la révélation – la ratio cognoscendi. Et c’est encore à ce titre que l’homme, dans la troisième Critique, figure comme un « Endzweck » un but final, transcendant lui aussi, et non pas seulement inhérent à la nature comme un letzter Zweck, une fin dernière.

Pardon d’aller ainsi au grand galop sur des textes denses de Kant, risquant de ne pas être suffisamment explicite pour ceux qui ne les connaissent pas et trop simpliste pour ceux qui en sont familiers. Ce que je veux dire à partir de ces évocations trop rapides, c’est que la foi pour Kant n’est pas une expression différente de la raison, une concession qu’au mieux elle ferait à une dimension d’irrationalité qui serait en nous, elle en est au contraire le sens le plus élevé.

Faute, donc, d’avoir le temps de le dire comme il serait souhaitable, je vais, pour me faire mieux entendre juste citer un texte que je voudrais poser en regard de l’œuvre de Kant et qui me semble en éclairer le propos : la fin de la troisième Méditation de Descartes – rappelant que les Méditations représentent cet effort de la raison en chemin vers le point élevé de sa vérité. Dans la troisième Méditation Descartes trouve à l’intérieur de lui-même une idée, qui est  en lui, sans être de lui, l’idée d’infini, à quoi il associe le mot « Dieu », ce qui le mène à la conclusion suivante : « Car comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l’autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la Majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès maintenant qu’une semblable méditation, quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie . »

Voilà, « derechef » pour parler comme Descartes – « de Dieu, derechef, qu’il existe » – à nouveau, la religion dans les limites de la simple raison ! Cette thèse donne cependant immédiatement lieu à malentendu : celui de l’opposition pascalienne entre la raison et le cœur – le cœur qui a des raisons que la raison ne connaît pas.

L’opposition de la foi et du savoir, proposition reprise jusqu’à plus soif par les romantiques mais dont Hegel exaspéré va dénoncer la vacuité : car ce que dit celui qui oppose avec véhémence la foi au savoir, c’est deux choses en même temps : qu’il croit, certes, mais également qu’il sait. Car ce qu’il croit, souligne Hegel, « il le sait également ». L’opposition du savoir et de la foi est donc vide et ne fait que flatter l’aspiration des belles âmes au pathos.

Cette critique a frappé Levinas qui en arrive, pour en tenir compte, à la paradoxale proposition que le verbe « croire » est un verbe défectif auquel manque, comme au verbe pleuvoir, la première personne. Pas de credo, donc, la première personne où le sujet se pose dans l’être détermine le savoir, et seulement lui.

La foi, celle de Descartes ou celle de Kant, vaut comme suspens de la position du sujet. Chez Descartes par exemple le sujet est celui qui pense l’infini, c’est-à-dire, selon le commentaire de Levinas, qui  pense « plus qu’il ne peut penser ». Chez Kant, le sujet de la loi – le sujet de la foi – est celui qui, depuis sa position mondaine, est exposé au mal radical. Un tel renoncement du sujet dans la foi, qui est un renoncement de la raison – mais l’inverse d’un renoncement à la raison – se retrouve dans beaucoup de grands textes religieux ou mystiques.

Ainsi l’exemple des poires du livre II des Confessions de saint Augustin, qui raconte comment, âgé de 15 ans, il avait chapardé des poires, et offre ce souvenir comme un témoignage de la malignité de son âme. Mais ce qui cause la contrition en l’occurrence n’est pas le chapardage, en soi véniel, mais la froideur, l’indifférence envers le vol lui-même, l’absence de perception de la malignité du geste, défaut qui est le véritable lieu de cette malignité, l’indice de l’éloignement, où le sujet se tient, de Dieu. C’est ce même éloignement que vivent les héros de Bernanos, Mouchette par exemple, dans Sous le soleil de Satan, cette jeune fille perdue qui tue son amant, ou l’abbé Donissan, qui aspire au renoncement et à la sainteté. L’un et l’autre, si opposés dans leur conduite, sont en vérité les mêmes, hantés par le sentiment de l’impossible – la radicale absence de Dieu – que l’humanité ordinaire, l’humanité présente au monde et dans le monde, ignore : les « imbéciles » à l’inverse, ceux, dans le vocabulaire violent de Bernanos, qui mènent une existence seulement naturelle faite de consentements – de petites mauvaises ou de petites bonnes actions – et qui vivant éclairés par la lumière naturelle de la raison, ignorent la dimension abyssale de l’autre lumière dont la première n’est, à revenir à Kant, que celle de l’illusion transcendantale : l’autre lumière qui est dans le vocabulaire mystico-catholique de Bernanos celle du « soleil de Satan ».

Mais exposés ainsi à l’impossible, comme le sujet kantien qui n’a de position ni du côté de la thèse (métaphysique) ni du côté de l’antithèse (empirique) de l’antinomie, Mouchette et Donissan sont hors du monde, des êtres littéraires, de papier, irréels, et cependant réels de leur irréalité, coïncidence de la réalité et de l’irréel qui est le phénomène religieux lui-même.

Ce suspens de la position, l’impossibilité qui affecte la vie humaine, reçoivent chez Levinas le nom de sainteté – « j’appelle éthique la sainteté possible ». Cette sainteté est étrangement possible – impossible, donc, si l’on s’en tenait à la table kantienne des jugements – dans la mesure où, ainsi le respect de la loi, rien dans le monde, rien du monde ne l’atteste. En cela, elle se confond avec l’athéisme le plus radical – « les rabbins » dit encore Levinas,  « aiment leur Dieu avec toute la raison, toutes les raisons de l’athéisme. » Revendiquer l’inverse, rechercher Dieu dans le monde, c’est donner des gages au surnaturel et à la superstition. Cette recherche d’un Dieu dans le monde définit le numineux, le sacré, signant un registre sans altérité et, comme on le trouve également chez Girard, une violence qui se paie du prix de la forclusion de l’altérité et qui, s’ignorant elle-même est le contraire exact de la sainteté.

Je vais maintenant m’interrompre, il le faut. Mais qu’ai-je voulu dire, pour essayer d’apporter au débat d’aujourd’hui, et au débat qui traverse la société actuellement ?

Ceci que je rassemble à présent, pour conclure ces notations trop bousculées et allusives : le fait religieux n’est pas hors du champ de la raison, mais il signifie cependant un hors du monde (en clair et en bon français, Dieu n’existe pas) l’altérité radicale de l’Autre, hors du monde, consignée dans la modalité du livre.

Un livre en effet est le pari, au sens pascalien du terme, pour le destin ou la chance d’un mot sans référent. Tout livre dit « il était une fois » et cette fois n’a jamais été. Tout livre renvoie à un passé plus passé que tout passé, car il n’a jamais été présent. Tout livre est recherche du temps perdu, c’est-à-dire que tout livre comme l’écrit encore Levinas est Bible – « plus intime que l’intimité, intimior intimo meo », répétait-il souvent en pastichant saint Augustin (lequel renvoyait par cette formule à la présence en nous de Dieu) « moi je dis : c’est un livre ».

Non étranger à la raison, le fait religieux appartient au contraire à son interrogation la plus exigeante – le Descartes de la troisième méditation, le Kant des antinomies, qui situent la religion dans les limites de la simple raison.

L’athéisme, j’y reviens, n’en est pas l’opposé mais l’expression la plus achevée – « un bon chrétien est un bon athée », disait Ernst Bloch dans un livre sidérant – L’athéisme dans le christianisme. Et les livres, insiste encore Levinas, qui évoquent un Dieu, révélé par exemple dans un buisson ardent, ou autrement, ne trouvent de légitimité que dans la référence à ce qui est le miracle, l’unique miracle, la « merveille », la signification de l’Autre en moi. Voilà le fait religieux. Ce qui menace alors n’est pas ce dernier, qui ne diffère pas de ce que Kant appelait « factum rationis », le fait de la raison, la présence de la loi morale, mais la sacralisation, le numineux, l’ingens numinis horror, l’énorme horreur qui se lève avec le sacré, pour recueillir une expression de Virgile.

Ce qui menace aujourd’hui, comme toujours, c’est l’intimidation provoquée par cette horreur sacrée, la mauvaise peur de soumettre le religieux à la raison, à « toutes les raisons de l’athéisme ».

Alain David